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振东药业的“三三模式指什?振东药业的三三模式”指什么

来源:新浪爱问 编辑:王强

“三教”,指的是儒、道、释三家。三教概念的发展,可以分几个阶段,魏晋南北朝梁武帝是一个阶段,唐宋是一个阶段,元明清是一个阶段。最初的阶段里,虽然有三教的连称,不过彼此是独立的,当然相互间都有影响,儒、道、佛三者之所以相提并论,则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段,主要在于彼此内在意识上的流通融合,逐步变成你中有我,我中有你,但就其主流而言,依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中,第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容,第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份,这也反映了三教合流的趋势越来越大。三教合一代表三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础,不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间,虽然“佛教传来以后的中国宗教史,是儒、道、佛三教的交涉史”,但三教概念的出现和被社会所广泛接受,却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的,三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文,同时提及儒、道、释三家。以及“南北朝的《理惑论》,论儒道佛思想之一致;道安以《老子》语解《般若经》;这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世,三教连衡”,三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期,道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于佛儒、佛道、儒道之间的互补共通之处,分别有很多的建议论述,尤其是“南朝人士偏于谈理,故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云:“周孔救极弊,佛教明其本耳,共为首尾,其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世,故圆应无穷;老止生形,则教极浇淳”,所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱,以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道:“在形而上方面的道,本来是一;惟在形而下的器方面,方有释教道教之分。这些都是六朝三教同源的意见,这种意见,影响于后世亦非常之大”。此外,作为体现此类理念的人物在当时也大量出现,还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等,当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识,“这种情况的产生,是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上,就出现了“三教”的概念。佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家,魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立,至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮,佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想,以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是,由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典,则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别,如贵无派、崇有派、独化派等等,这些派别的影响使佛教内部发生分化,东晋时期,佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。因佛教开始流行,初与道家文化相结合,依附道教宏传,故有佛道之争,老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经,佛学渐盛,不过“佛教在汉世,本视为道术之一种,其流行之教理行为,与当时中国黄老方技相通。中国古代文化以道家为本,在魏晋时代,老庄的玄学特盛,“方术与玄学,俱本乎道家自然之说,汉魏之际,清谈之风大盛,佛经之译出较多,于是佛教乃脱离方士而独立,进而高谈清净无为之玄致。以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时,其势大盛,西域大师接踵而来,中国寺僧,渐具规模。般若之学大行,谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来,法显之西行,道安之领袖群伦,罗什之大开译业。什之门下十哲四圣,皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱,道安高足慧远隐居匡庐,研究般若,毗昙,提倡弥陀净土,一时名贤大集,成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论,罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来,中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识,使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时,真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在,突破了印度佛教的范围,弥补了印度佛教的逻辑断裂,使其认识得以进一步的深化。就此而论,佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境,达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾,昙鸾,生于北魏孝文帝承明元年(476年)。雁门(今山西省代县)人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年(542年)。还有一说圆寂于北齐天保五年(554年)以后。昙鸾自号有魏玄简大主,受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地 魏孝静帝称他“神鸾”;梁武帝称他“肉身菩萨”。他一生弘扬净土思想,奠定了净土宗立宗的理论基础,是一位杰出的净土宗大师。昙鸾家近五台山,自幼受道教、佛教的熏陶。14岁到五台山朝圣,随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作,尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究,成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密,难以开悟,于是就着手为此经作注。中途积劳成疾,为了治疗气疾出门寻访名医,毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动,传其仙经。不过,关于昙鸾法师用道教方法治病,还有另外一种说法,称他从陶弘景处得仙经十卷,本想找到地方依法修炼。然而,行至洛下,遇到了天竺三藏菩提留支,昙鸾因问佛经中长生不死之法,可有胜过此仙经者?菩提留支日:“是何言耶?佛教中哪有长生法?纵得长生,终轮回于三有耳。即以《观无量寿经》与昙鸾日:“此是大仙方!鸾拜而受之,遂焚仙经,专修净业。这里讲陶弘景传给他服气法。精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景,北归途经洛阳时,遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术,对方大喝一声,训戒说:佛教里有《观无量寿经》。于是昙鸾便抛弃服气法,皈依净土念佛,终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知,但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系,耐人寻味,因为它主张佛教比道教高明。另外,道教所说的寿,佛教称无量寿,这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为。县鸾大师服气法”的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学。昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释,并简化修行方法,他年青时代便恨佛典盘诃义深密,难以开悟”,因而注解之。他留世的主要著述有‘往生论注》二卷,《略论安乐净土义》一卷,《诚阿弥陀佛偈》。③由于早年学道,他还善于“调心练气”为他人治病,因此“名满魏都”。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。足见他并未放弃对道家养生学的信仰,反而更加精深。北魏慧思被后世尊为天台宗三祖,他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀,但屡遭恶论师毒害,几度垂死。身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修,因此,他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望,称“誓愿入山学神仙,得长命力求佛道”。在慧思看来,佛法的修行目标是证得漏尽通(第六神通,也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态),但修证前五种神通(慧思用这个佛教概念来借指神仙方术,即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果)是实现这一目标的前提,因为“己身有缚能解他缚,无有是处”。所以他发愿:“誓于此生作,长寿五通仙;修习诸禅定,学第六神通。慧思先以道教神仙方术修命,再以佛教定慧之学修性,开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。后来到北宋时期,金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体,延续了慧思的修行思想。智顗是第一个中国化的佛教宗派—天台宗的实际创始人,他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法(止观是针对心性定力和智慧的训练,仍属于性功范畴),在长期止观禅修中,智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病,有条件地吸收了部分道教命功,将其融入了止观修习的体系中。他在《修习止观坐禅法要》中认为,止观修习前应该先调五事,即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适,其中就融汇了道教的修养方术,例如坐禅前后的按摩法,以及对百脉不通处的存思方法。而智顗在谈到治病时,提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病,又认为“金石草木之药,与病相应亦可服饵”,这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。可见,智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式,他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。后来,佛教广泛采取了这种模式,例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展,中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。南北朝时期,佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾,曾赴江南就陶弘景学道教仙术,著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支,授以《无量寿经》,乃烧道教仙经,专意弘扬念佛求生净土法门,被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中,虽不见仙学影响之迹,但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看,他似乎并未完全否定道教养生术,而把佛教数息禅法融人道教养气法中,形成一种具有佛道融合色彩的养生气功,其法略为:宽坐,放松身体,“念法性平等,生死不二”,经半食顷,闭目举舌奉腭,徐徐长吐气一息二息,气出入声近旁人得闻,初粗渐细,十余息后,声仅自闻。凡觉有痛痒处,便想从呼气中出。天台宗二祖慧思,在《入山誓愿文》中表示为护法故,“愿先成就五通神仙,然后乃学第六神通”,为此,他祈愿诸圣赐以芝草神丹..www.179s.com防采集请勿采集本网。

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